یکی از اظهارات فریبندهای که بسیار شنیده میشود اینست که: «عقیده هرکس برای خودش محترم است». از آنجا که امروز در سراسر جهان حاکمیت با فرهنگ و نظام ارزشی «غرب» است، این گفته بصورت یک اصل محکم لایتغیر و معیار مطلقی مطرح میشود که واجب الاتّباع است و جای هیچگونه تردیدی در آن وجود ندارد. امّا براستی آیا «عقیده هرکس برای خودش محترم است»؟ آیا هرکس اجازه دارد که هر عقیدهای داشته باشد و هیچ حقّ اعتراضی نیز نسبت به او وجود ندارد؟
پیش از بحث در اطراف حقیقت و یا بطلان این نظر، باید گفت که این اصل از ارکان اصلی نظامِ ارزشی خاصّی است که حکومت «دموکراسی» بر آن بنا شده است و متأسّفانه در این عصر، از آنجا که همه کره زمین در تسخیر تمدّن معاصر غرب قرار دارد، نه تنها تا پیش از پیروزی انقلاب اسلامی هیچ کس جرأت و قدرت مخالفت با این معنا را در خود نمییافت، بلکه «اصول دموکراسی» بمثابه معیارهای مطلقی بود که همه فرهنگها و مکاتیب غیرغربی را با آن میسنجیدند. و اینگونه، «تمدّن غرب» و نظام ارزشی متناسب با آن، امروزه از «اصالتی» برخوردار است که پیش از «رنسانس» از آنِ «کلیسا» بود [یکی از مباحث آینده این سلسله تحقیقات انشاءاللَّه به «نظام دموکراسی» اختصاص خواهد داشت، امّا اینبار به تناسب مبحث، مورد اشارهای گذرا قرار گرفت].
«خودباختگی» بشر امروز تا بدانجاست که حتّی در منطقه اسلامی و بعضاً در ایران، بویژه در نزد روشنفکران و تحصیل کردههای دانشگاه، احکام اسلام تا آنجا اعتبار دارد که با «معیارهای مطلق تمدّن معاصر غرب» مخالفتی نداشته باشد و چه بسا که عدّهای از متفکرین نیز از سر خود باختگی و شیفتگی نسبت به تمدّن معاصر غرب، به تبیین معارف اسلام براساس دستاوردهای تجربی و یا حتّی به انطباق «آیات قرآنی» با «محصولات تکنیکی» تمدّن مغرب پرداختهاند و این سرطان دردناکی است که متأسفانه حتّی به رگ و ریشه و پیکره برخی «تألیفات مذهبی» نیز سرایت کردهاند [اشاره بیشتر به این مطلب را به مبحث دموکراسی وا میگذاریم].
البته در همین جا باید گفت که اسلام تنها خطر جدّی و حتمی است که پایههای اعتقادی تمدّن شیطانی معاصر بشر را تهدید میکند، و اکنون با آنکه جز مدّت کوتاهی از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران نمیگذرد، مقابله و معارضه اساسی و ریشهای آغاز شده است، تا آنجا که در همه دنیا - و حتّی برخی کشورهای اسلامی - طرفداران انقلاب اسلامی و پیروان حضرت امام امّت را «بنیادگرا» مینامند. البته ما میدانیم که انقلاب اسلامی نهایتاً تحقق همان حقیقتی است که در هزار و چهارصد سال قبل، نهضت اسلامی صدر اوّل را نتیجه داده است. حضرت امام امّت نیز چیزی جز اسلام نمیگویند و آنچه بنام «خطّ امام» مشهور است وجهه سیاسیِ نظام اعتقادی اسلام میباشد که در بیان قرآن به «صراط مستقیم» تعبیر شده است. و امّا اگر آنان ما را «خمینیست» و «بنیادگرا» مینامند دچار اشتباه نیستند، امّا فقط ظاهری از حقیقت را دیدهاند (یعلمون ظاهراً من الحیات الدّنیا و هم عن الآخرةِ غافلون)؛ حال آنکه معادلِ حقیقی این تعبیرات اینچنین است: «خمینیست (پیرو امام خمینی) یعنی «مسلمان حقیقی» و «حزب اللَّه»، و «بنیادگرا» یعنی «انسان مکتبی». ظن «بنیادگرایی» درباره ما از آنجاست که «انسان مکتبی» همواره سعی میکند اعمال خویش را از متنِ اصیل اعتقادات خویش استخراج نماید و خود را تماماً براساس نظام اعتقادی اسلام بسازد و این نظام نیز مبتنی بر حقایقی است که از هزار و چهارصد سال پیش تا به امروز ثبات خویش را حفظ کرده و تغییری در آن حادث نگشته است [عدم تغییر در اصولِ اعتقادی ما به این مطلب برمیگردد که «حقّ» خارج از ما دارای واقعیتی است ثابت و مبتنی بر اصول لایتغیر که در بیان قرآن با تعبیر «سنةاللَّه» آمده است: وَلَن تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبدیلاً / و یا تَحویلاً(21)].
«آزادی عقیده» از ارکان «ایدئولوژیک» نظامهای سیاسی غربی است [هرچند که غالباً جز حرفی بیش نیست و مورد عمل قرار نمیگیرد] و ما، پیش از آنکه به مبانی حاکمیت سیاسی در اسلام بپردازیم، ناگزیر باید ارکان سیاسی حکومتهای غیرالهی را از دید اسلام مورد قضاوت قرار دهیم. در مبحث گذشته «رأی اکثریت» را از این نظر که آیا میتواند معیار مطلق حقّ قرار بگیرد یا نه، مورد بررسی قرار دادیم و این بار بحث در اطراف «آزادی عقیده» است:
1- انسان فطرتاً همواره گرایش به «حقّ» و «حقیقت» دارد، همانطور که بازهم فطرتاً قائل به «وحدانیت حقیقت» است و از اینرو «آزادی عقیده» با گرایشهای فطری انسان منافات دارد. برای انسان در قضاوت و انتخاب، همیشه امر دائر بین نفی و اثبات است و شقّ سومی ندارد. چرا که «حقیقت» از نظر ما یعنی «انطباق با واقعیت خارجی» و البته قرآن نیز صراحتاً همین معنا را تأیید میکند:«فَماذا بَعْدَ الْحقّ اِلاَّ الضَّلالُ؟ فَاَنی تُصْرَفونَ؟»(22) [مگر بعد از حقّ جز ضلالت چیست؟ پس بکجا میروید؟].
فطرت انسان بر این معنا قرار دارد که آنچه را «حقّ» بیابد از آن تبعیت میکند و «مادونِ» آنرا باطل میانگارد. این مطلب از آیات بسیاری در قرآن استنباط میشود: «قُلْ جاءَ الْحقُّ وَزَهَقَ الْباطِلُ اِنَّ الْباطِلَ کانَ زَهُوقاً»(23) [بگو که حقّ آمد و باطل را نابود ساخت که باطل خود لایق محو و نابودی است]. و یا در سوره «لقمان»:«ذلِکَ بِاَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحقّ وَاَنَّ ما یدْعُونَ مِنْ دونِهِ الْباطِلُ»(24) [این بدان سبب است که خدای یکتا، حقّ مطلق است و آنچه به جز او به خدایی میخوانند همه باطل محض است]. (و همین استدلال در سوره «حج» آیه 62 نیز تکرار شده است).
بسیاری از احتجاجات قرآن با کفّار نیز بر این مبناست که فطرت انسان بر پذیرش حقّ و تبعیت از آن قرار دارد. در سوره «یونس»، آیه مبارکه 35، با تکیه بر تبعیت فطری انسان از حقّ، در مقامِ احتجاج با مشرکین درباره بتهایشان میپرسد که:«اَفَمَنْ یهْدی اِلَی الْحقِّ اَحقُّ اَنْ یتَّبَعَ اَمَّنْ لا یهدی اِلآ اَنْ یهْدی فَما لَکُم کَیفَ تَحْکُمونَ» [آیا آنکه خلق را براه حقّ هدایت میکند سزاوارتر به پیروی است و یا آنکس که نمیکند، مگر آنکه خود هدایت شود؟ پس شما را چه شده است؟ چگونه قضاوت میکنید؟].
علامه طباطبایی (رضوان اللَّه تعالی علیه) در جلد هفتم ترجمه «المیزان» صفحه 174 میفرمایند:«انسان به حسب فطرت خویش از چیزی پیروی میکند که آن را دارای یک نحو و واقعیت خارجی بداند، بنابراین به مقتضای فطرت خویش پیرو «حقّ» است. حتّی آنانکه منکر وجود علم جازم هستند (سوفسطائیان)، اگر سخنی برآنها عرضه شود که تردید و شکّی در آن نداشته باشند در مقابلش خاضع شده و آنرا میپذیرند». (پایان نقل قول علاّمه «ره»).با این ترتیب و بازهم به حکم محتوای دعوت انبیاء علیهم السّلام: «قولوا لا اله الاّ اللَّه تفلحوا»، که ما را به یک «حقیقت واحد» دعوت میکند و تعدّد مصادیق «حقّ» را در خارج از ما نفی میکند، چگونه میتوان «آزادی عقیده» را تصویب کرد و اصولاً آنجا که «حقّ» بیش از «یکی» نیست، «آزادی عقیده» چه مفهومی میتواند داشته باشد؟
2- آزادی بدین معنا اصولاً در اسلام وجود ندارد. حضرت علاّمه طباطبایی رَحِمَهُاللَّه در این مورد در جلد هفتم ترجمه «المیزان» صفحه 197، میفرمایند:«اساس نوامیس اسلامی بر توحید و یگانهپرستی است و با این ترتیب چگونه ممکن است که اسلام «آزادی عقیده» را تثبیت نماید؟ آیا تصویب «آزادی عقیده» از یکطرف و پی و بنیان کار را بر «توحید» قرار دادن از طرف دیگر، جز یک تناقض روشن و صریح چیز دیگری میتواند باشد؟» (پایان نظر علاّمه)با این ترتیب در نظر حضرت علاّمه (ره) دعوت به توحید فی نفسه با «آزادی عقیده» منافات دارد و این عین حقیقت است. اگر اسلام «آزادی عقیده» را تصویب میکرد، دیگر دعوت به «توحید کلمه» و «صراط واحد» چه مفهومی داشت؟
تحقیق در محتوای دعوت انبیاء الهی (صلوات اللَّه علیهم اجمعین) در قرآن این حقیقت را بر انسان مکشوف میدارد که: محتوای دعوت انبیاء وصول به توحید از طریق نفیِ «عبودیت ما سِوی اللَّه» است و این خود حاکی از آنست که انسان در انتخاب هر عقیدهای آزاد نیست، هرچند این سلوک توحیدی در نهایت به رفع همه تعلّقات میانجامد و این منتهای آزادی است.
قرآن کریم در نقل اقوال انبیاء خدا، قولی را که بیشتر از همه تکرار کرده است اینست:«یا قَوْمِ اعْبُدواللَّهَ ما لَکُمْ مِنْ اِلهٍ غَیرُهُ» و به استناد قرآن، احتجاج و استدلال انبیاء با کفّار و مشرکین همواره با این بیان آغاز میشده است که: «ای قوم، عبودیت اللَّه را بپذیرید که جز او شما را معبودی نیست...» [این قول با همین صورت هشت بار در قرآن از زبان انبیاء مختلف تکرار شده است]. و از جانب دیگر، در اهداف رسالت میفرماید:... وَ یضَعُ عَنْهُم «اِصْرَهُمْ وَاْلاَغْلالَ الَّتی کانَتْ عَلَیهِمْ» فَالَّذینَ آمَنوا بِهِ و عَزَّروهُ وَنَصَروهُ وَاتَّبَعوا النّورَالَّذی اُنْزِلَ مَعَهُ اُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحونَ»(25) [تا بردارد از ایشان سنگینی باریان و آن غل و زنجیرهایی که برآنان بوده است، پس آنانکه او را گرامی دارند و یاریاش کنند و از نوری که با او نازل شده است تبعیت کنند، هم آنان از رستگاران هستند].
سخن از قیودی است که همچون باری کمرشکن برگرده انسان سنگینی میکنند و همچون غل و زنجیرهایی تنگ و سنگین دست و پا و گردن او را درهم میفشرند و او را بخود وانمیگذارند؛ سخن از قیودی است که او را زمینگیر کردهاند و اجازه نمیدهند که پرواز کند و به «فلاح» رسد؛ و سخن از پیامبران است که طریق «آزادی» را میدانند و آمدهاند تا انسانها را از اسارت این قیود برهانند و به «حریت» ببخشند. «حریت» مفهومی است که بیان قرآن در تفسیر آن اینچنین است:«قُلْ یا اَهلَ الْکِتابِ تَعالَوْا اِلی کَلِمةٍ سَوآءٍ بَینَنا و بَینَکُم اَلآ نَعْبُدَ اِلاَّ اللَّهَ وَلا نُشْرِکَ بِه شَیئاً وَلا یتَّخِذَ بَعضُنا بَعْضاً اَرْباباً مِن دُونِ اللَّهِ»(26) [بیائید ای اهل کتاب، بیائید بسوی کلمهای که بین ما و شما یکسان است: اینکه جز خدا نپرستیم و با او چیزی را شریک قرار ندهیم و بعضی از ما بعضِ دیگر را بجز خدا ارباب نگیریم.]
محتوای این آیه مبارکه در حقیقت تفسیر «حریت» و «آزادی» است. «عبودیت اللَّه» و «پرهیز از شرک» کار را تا بدانجا میکشاند که استقلال ذاتی اشیاء را نیز در علیت و تأثیر نفی کنیم. مفهوم «آزادی از تعلّقات» همین است و این معنا جز با «عبودیت اللَّه» بدست نمیآید. اگر این بندگی ما را حاصل شد که حقیقت «فلاح» درباره ما تحقق یافته است و «فلاح» اوج «رهایی» است.(27) در بیان حضرت علی علیهالسّلام در «نهج البلاغه» نیز «حریت» اینچنین معنا شده است:«وَلا تَکُن عَبْدَ غَیرِکَ وَقَدْ جَعَلَکَ اللَّهُ حرّا»(28) [بنده دیگری مباش که همانا خداوند ترا «آزاد» قرار داده است]. و این معنا مؤید همان برداشتی است که پیش از این از قرآن مجید داشتهایم که «حریت» یعنی «رهایی از عبودیت ما سوی اللَّه».
«آزادی عقیده» عنوان مبحث دوّم از سلسله مقالات «مروری بر مبانی حاکمیت سیاسی در اسلام» میباشد که بخش نخست آن در شماره گذشته ارائه گردید و اینک ادامه مطلب:بدین ترتیب، آن «آزادی» که در فرهنگ غرب مورد ستایش قرار گرفته است، «عین اسارت» است؛ «اسارت» در غل و زنجیرهای سنگین و پر رنج غرایز و امیال حیوانی، «اسارت» در زندان پر فریب «دنیا». آن آزادی به معنای قبول «بندگی غیرخدا» است و قائل شدن به استقلال ذاتی برای اسباب و علل.
بیان قرآن درباره «عبودیت» ناظر بر این معنای دقیق است که «عبودیت» برای «انسان»، «نیازی فطری» است و انسان، اگر «تسلیم عبودیتِ اللَّه» نگردد، بنده هوای نفس خویش خواهد شد و شق سوّمی وجود ندارد:«اَفَرَاَیتَ مَنِ اتَّخَذَ اِلهَهُ هَویهُ وَاَضَلَّهُ اللَّهُ عَلی عِلْمٍ و خَتَمَ عَلی سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلی بَصَرِهِ غِشاوَةً فَمَنْ یهدیهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ اَفَلا تَذَکَّرون»[ (ای رسول ما) مینگری آنرا که هوای نفسش را خدای خود قرار داده و خدا او را دانسته (پس از اتمام حجت) گمراه ساخت و مُهر بر گوش و دل او نهاده و بر چشم وی پرده ظلمت کشیده، پس او را بعد از خدا دیگر که هدایتش خواهد کرد؟ آیا متذکّر این معنی نمیشوید؟ ]
«اتّخاذ اهواء نفسانی بمثابه معبود» سرنوشت محتوم کسانی است که از «عبودیت خدا» روی برتابند و به تعبیر دیگر، اگر انسان تبعیت از «نور حقّ» نکند و راه خویش را «بهفانوسِ عقل» روشن نکند مجبور به «اتّباع هوس» و «تبعیت از هوای نفس» است و چاره دیگری ندارد. آیه مبارکه زیر شاهد بر این معناست:«وَمَنْ اَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَویهُ بَغَیرِ هُدیً مِن اللَّه»(29) [کیست گمراهتر از آن کسی که دور از «هدایت خدایی»، طوق «اتّباع هوای نفس» را بهگردن بگیرد؟] و در جای دیگر «هدایت خدایی» را اینگونه بیان فرموده است:«یهْدِی اللَّهُ لِنورهِ مَنْ یشاءُ»(30) [پروردگار آنکسی را که مشیتاش تعلّق بگیرد به نور خویش هدایت خواهد کرد].
بنابراین «آزادی» در تمدّن امروز غرب عین «اتّباع و قبول عبودیت اهواء نفسانی» است و ملازمه این «آزادی» با «فساد» نیز از نشانههایی است که مؤید این عرایض میباشد. علاّمه طباطبایی(ره) در جلد هفتم ترجمه «المیزان» صفحه 173، روز افزون شدن حجم «فساد» را «در تمدّن امروز بشر» مؤیدی بر مفاد این آیه میشمارند: «وَلَوِاتَّبَعَ اَهْوائَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمواتُ وَالْاَرْضُ وَمنْ فیهِنَّ»(31) [و اگر «حقّ» از «اهواء ایشان» تبعیت کند، آسمانها و زمین و آنکه در آنست فاسد خواهد شد(32)].
از فرمایشات بسیار مشهوری که از «یعْسوبُ المؤمنین»، حضرت علی علیهالسّلام نقل میشود، یکی هم این بیان بسیار بسیار زیباست که: «اَنَا یعْسوبُ الْمؤمنین وَالْمالُ یعْسوبُ الْفُجّار» [«من» پیشوای مؤمنین هستم و پیشوای بدکاران «مال» است]. این بیان نیز مؤیدی است بر نتیجهای که حاصل شد، چرا که براساس این گفته «وجه اشتراک و اتّحاد بدکاران» در قبول «پیشوایی مال» است و تبعیت از اوامر و نواهیِ آن. بیان مذکور را میتوان اینگونه تفسیر کرد که اگر چه «مال» اسباب کسب آسایش و رفاه دنیوی است، امّا بدکاران، از آنجا که این آثار - رفاه و آسایش - را مستقلاً به مال میرسانند و برای آن استقلال ذاتی قائل میشوند، لاجرم «مال» برایشان «اصالت» میگیرد و به محوری تبدیل میگردد که همه زندگیشان را معنا میکند. اینچنین انسانی تابع اوامر و نواهی «مال» و بنده آنست، حال آنکه بخش اول حدیث مذکور - «انا یعْسوبُ المؤمنینَ» - ناظر بر این معناست که چون مؤمنین از «ولایت غیرخدا» آزاد هستند، ولایت مرا که خلیفه خدا و وصیّ بلافصل رسول اکرم(ص) هستم پذیرفتهاند.
بدین ترتیب، تحقق معنای «حریت» در انسان مؤمن با «وصول به توحید» و نفی «استقلالِ ذاتی از اسباب و علل» و «رها شدن از تعلّقات مادّی و عبودیت هوای نفس» همراه است، حال آنکه «آزادی ارمغان غرب» در واقع آزادی از قیودی است که از جانب «عقل» و یا از جانب «ابعادِ روحانی وجود انسان» بر او تحمیل میگردد. و این «آزادی» نیست؛ «سفاهت» و «جهالت» است و مع الأسف در فرهنگ امروز بشری نام «آزادی» گرفته است.(33)
3- «شریعت اسلام» با احکامی «واجب الاتباع» و مشخص، «آزادی عقیده» را برای انسان «نفی» کرده است، چرا که مسلّماً تبعیت از «احکامی واحد» و «سنّتهایی لایتغیر» هر نوع «اختلاف عقیده»ای را از بین میبرد و اصولاً جایی برای «آزادی عقیده» باقی نمیگذارد. آیات بسیاری شاهد بر این معناست، از جمله:«اَطیعوا اللَّهَ وَاطیعوا الرّسولَ وَ اوُلیِ الاَمْرِ مِنْکُمْ»(34) [(ای اهل ایمان) فرمان خدا و رسول و اولی الامر خود را اطاعت کنید] و یا: «لَقَد کانَ لَکُمْ فی رَسولِ اللَّهِ اُسْوَةٌ حَسَنَةٌ»(35)[ رسول خدا(ص) شما را اسوهای حسنه است]. و یا این دو آیه مبارکهای که بنظر علاّمه طباطبایی(ره) حقّ گزینش و «آزادی» را از انسان نفی میکنند.(36) «وَ رَبُّکَ یخْلُقُ ما یشاءُ وَ یخْتارُ ما کانَ لَهُمُ الْخِیرَةُ»(37) [پروردگار تو هرچه بخواهد میآفریند و برمیگزیند و مردم حقّ گزینش ندارند]؛ «وَما کانَ لِمؤمنٍ وَلا مؤمِنةٍ اِذا قَضَی اللَّهُ و رَسولُهُ اَمْراً اَنْ یکونَ لَهُمُ الْخِیرَةُ مِنْ اَمْرِهِمْ وَمَنْ یعْصِ اللَّهَ وَ رَسولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبیناً»(38)[ هیچ مرد و زن مؤمنی حقّ ندارند وقتی خدا و رسول او امری را صادر کردند، در کار خویش اختیار داشته باشند و هرکس نافرمانی خدا و رسول کند به گمراهی روشنی دچار شده است].
تفسیر تفصیلی این مطلب به این نکته بسیار ظریف برمیگردد که انسان از یکسو در کار خویش مختار است و به یک نسبت بر «فعل» و یا «ترک آن» قدرت دارد؛ و از سوی دیگر، بعلّت صیرورت جبری عالم وجود در جهت تعالی و تکامل، محدودیتهایی جبری از جانب طبیعت و جامعه و تاریخ بر او تحمیل میگردد و تمامی سختی و صعوبت کار انسان و هدف از آفرینش او اینست که خود را «اختیاراً» با «نظام تسبیحی کائنات» و «صیرورت تکاملی عالم» همسو و هماهنگ کند. صیرورت متعالی عالم وجود خواه ناخواه (طوعاً و کرهاً) محدودیتهایی را از جانب «واقعیت خارجی» و «نظام طبیعی اسباب و علل» بر انسان هموار میکند. برای روشنتر شدن مطلب ناچار از ذکر مثال هستیم: کره زمین، با نظمی مشخص ولا یتغیر، علاوه بر یک گردش وضعی، مدارِ انتقالی بسیار دقیقی را گردِ خورشید معظم این منظومه طی میکند. سیارات دیگر منظومه شمسی نیز در این نظام تقدیری بسیار عجیب و حیرتانگیز، دارای موقعیت خاصّ غیرقابل تغییری هستند و در مجموع، این منظومه متعلّق به اجتماع عظیم شگفتانگیزی از منظومههای خورشیدی ست که نام «کهکشانِ راهِ شیری» را بر آن نهادهاند... و بر همین قیاس، کهکشان راه شیری نیز در اجتماع بسیار عظیم کهکشانهای این آسمان لایتناهی دارای موقعیت خاصّ و غیرقابل تغییری است که لاجرم از آن تبعیت دارد. و اینچنین، هریک از اقمار و سیارات و خورشیدها و کهکشانهای این مجموعه غیرقابل وصف بر مدار مشخصّی سیر و جذبه دارند که نسبت به سایر مدارات و نسبت به کلّ آسمان بیکرانه، وضعیت جبری مشخص ولا یتغیری دارد.
این مجموعه جبری و مقدّر، با این نظام دقیق، برای هیچ یک از ذرّات و اجزاء خویش اختیاری قایل نیست و حتّی اگر یکی از ذرّات بینهایت کوچک این مجموعه عصیان و تمرّد کند و از اطاعت محض و بیچون و چرا خارج شود، تعادل کلّی مجموعه بهم خواهد ریخت:
اگر یک ذره را برگیری از جای***خلل یابد همه عالم سراپای(39)
حال، انسانی را تصوّر کنید که در اعماق این آسمان لایتناهی، بروی کره کوچکی از یک منظومه خورشیدی متعلّق به کهکشان راه شیری پا به عرصه وجود نهاده است... چگونه ممکن است که این انسان بتواند خود را از تأثیر کلّی این نظام جبری لایتبدّل ولا یتحوّل خارج کند؟ این انسان، از همان لحظه تولّد، در ابعاد زمان و مکان و اجتماع خویش تابع مختصّات جبری لایتغیری است که هیچ چارهای جز تبعیت از آن ندارد. امّا آیا این مختصّات جبری نافیِ اختیار انسان در اعمال خویش است؟ خیر، اگر اینگونه بود قرآنِ صادق نمیفرمود:«لا یسئَلُ عَمّا یفْعَلُ وهُم یسْئَلونَ»[(خدای سبحان) بازخواست نشود، امّا خلق بازخواست میشوند]
و یا: «وَقِفوهُمْ اِنَّهُمْ مَسْئولونَ» [در موقف حساب نگاهشان دارید که در کارشان سخت مسؤولند]
و یا: «وَلَیسْئَلُنَّ یوْمَ الْقیامَةِ عَمّا کانوا یفْتَرونَ» [در روز قیامت از آنچه دروغ بستهاند سخت مؤاخذه میشوند]
و یا: «تَاللَّهِ لَتُسْئَلُنَّ عَمّا کُنْتُمْ تَفْتَرونَ» [سوگند بخدای یکتا که البته از این دروغ و عقائد باطل بازخواست خواهید شد.]
و یا: «اِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ والْفُؤادَ کُلُّ اُولئکَ کانَ عَنْهُ مَسْئولاً» [چشم و گوش و دلها (در پیشگاه حکم خدا) مسؤولند].
چارهای نیست جز اینکه بپذیریم که انسان در اعمال خویش مختار است، اگرچه در قبول این اختیار نیز مجبور است. علاّمه طباطبائی(ره) در جلد بیستم ترجمه تفسیر «المیزان» در این مورد بیانی دارد که عیناً نقل میشود:«انسان برحسب خلقت موجودی است دارای شعور و اراده و میتواند هرکاری بخواهد برای خود انتخاب کند، و بعبارت دیگر: در هرکاری که در برابرش قرار میگیرد میتواند طرف «فعل» را «انتخاب» کند و میتواند طرفِ «ترک» را انتخاب کند و بنابراین هرکاری که انجام دادن آن ممکن باشد وقتی بر او عرضه دارند، برحسب طبیعت خود نسبت به آن کار، بر نقطهای میایستد که راه فعل و ترک بهم تلاقی میکنند. پس آدمی «در دارا بودن و اتّصاف به اصل اختیار ناچار است» ولی در کارهائیکه منسوب به اوست و به اختیار از او صادر میشود مختار است، یعنی برحسب فطرت خویش نسبت به فعل و ترک، مطلق العنان است و مقید و پایبندِ (مغلولِ) هیچیک از دو طرف نیست و این است مراد از آزادی تکوینی انسان». (پایان فرمایش علاّمه)
علاّمه طباطبائی (ره) این آزادی انسانی را «حریت تکوینی» مینامند و ادامه میدهند که به تبعِ این «حریت تکوینی»، انسان لزوماً دارای «حریت تشریعی» نیز هست: «لازمه این «حریت تکوینی»، حریت دیگری است که «تشریعی» است و آدمی در حیات اجتماعی خود بدان گردن مینهد. این حریت عبارت از آنست که هرکس میتواند هر راهی از راههای زندگی را که بخواهد، برگزیند و هرکاری را که بخواهد بکند و هیچکدام از افراد بنی نوع او حقّ ندارند بر او برتری جویند و او را بنده خود سازند و اراده و عملش را در اختیار گیرند و با هوای نفس خود چیزی را که نمیپسندد بر او تحمیل کنند. زیرا افراد نوع انسانی همگی مساویند و هریک همان طبیعت آزاد را دارد که دیگری دارد. خدا میفرماید: «ولا یتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً اَرْباباً مِنْ دونِ اللَّهِ»(آل عمران / 64) یعنی «هیچکدام از ما دیگری را به جز خدا ارباب نگیرد»؛ «ما کانَ لِبَشرٍ... الی ان قال: ثُمَّ یقولَ لِلنّاسِ کونوا عِباداً لی مِنْ دونِ اللَّهِ» (آل عمران / 79) یعنی «برای هیچ بشری حقّ این نبوده که... آنگاه به مردم بگوید: شما بجز خدا بندگان من باشید».(40)
بدین ترتیب، پروردگار متعال انسان را «آزاد و مختار» آفریده است و این آزادی لازمهاش «تساوی اجتماعی» است، چرا که انسانها، از جنبه انتسابشان به نوع انسان با یکدیگر برابرند؛ هرچند که عنداللَّه اینچنین نیست و هرکس با صورت حقیقی اعمال خویش محشور میگردد و بدین ترتیب کماند آنانکه با صورت انسانی از قبرها صادر شوند.
مقاله حاضر آخرین قسمت از مبحث دوّم «مروری بر مبانی حاکمیت سیاسی در اسلام» پیرامون «آزادی عقیده» است. گفته شد که «آزادی عقیده» به مفهوم متعارف آن از ارکان «ایدئولوژیک» نظامهای سیاسی غربی است و بهدلایلی چند با فطرت الهی انسان و شریعت اسلام منافات دارد؛
و اینک ادامه مطلب:در «نهج البلاغه» در بیان «تساوی انسانها» سخنی موجود است که در کمال اختصار و اقتصار و در نهایت زیبایی و بلاغت حقّ این معنا را ادا کرده است:«فانّهم صنفان: امّا اخٌ لک فی الدّین او (امّا) نظیرٌ لک فی الخلق»(41) - آنها (مردم) دو دستهاند: یا مسلمانند و برادر دینی تو یا بهصورت بشر و در خلقت نظیر تواند. تعبیر «نظیرٌ لک فی الخلق» بیش از آن گویاست که محتاج تفسیر باشد و به همین علّت نیز این تعبیر یکی از فرمایشات حضرت علی علیه السّلام است که بسیار مورد نقل قرار میگیرد. اجمالاً معنایی که از این جمله مورد نظر ایشان بوده است اینست که: «انسانها از جنبه خلقت بشری با هم مساویند»... و امّا «تقوی» مایهایست که انسانها را نسبت به یکدیگر تمایز و تشخیص میبخشد. و بدین ترتیب، هرچند که انسانها اعمّ از «مشرک و کافر و مسلمان» در پیشگاه عدل قضاوت اسلامی با یکدیگر «برابر» هستند، امّا از طرف دیگر، معیار اصلی تصدّی مسؤولیت در دستگاه حکومت اسلامی «تقوی» است و با معیار و مکیالِ «تقوی» انسانها با یکدیگر «برابر» نیستند. کما اینکه قرآن مجید میفرماید:«اَفَمَنْ کانَ مؤمِناً کَمَنْ کانَ فاسِقاً؟ لا یسْتَوونَ»(42) [آیا آنکه مؤمن است همانند آنکسی است که فسق میورزد؟ نه، این دو با یکدیگر برابر نیستند].
بنابراین، انسانها از جنبه «خلقی» با یکدیگر «برابر»ند، امّا از جنبه «ربّی» خیر؛ نه تنها برابر نیستند، بلکه پروردگار متعال عاملین به عمل صالح را بر دیگران «امتیاز» بخشیده است، کما اینکه در موارد متعدّد «کافّه مردم» را به اطاعت از رسول(ص) و «اولی الامر» و «مؤمنین امّت اسلامی» فراخوانده است.(43) در نهایت نیز «استخلاف در کره زمین» به «مؤمنین» و «عاملین به عمل صالح» خواهد رسید:«وَعَدَاللَّهُ الَّذینَ آمَنوا مِنْکُمْ وَ عَمِلوا الصّالِحاتِ لَیسْتَخْلَفَنَّهُمْ فِی الْأرْضِ»(44) [خداوند به مؤمنین شما و عاملین به عمل صالح وعده داده است که آنانرا در کره زمین . استخلاف خواهد بخشید]. و وعده خدا نیز خلاف ندارد. به عبارت دیگر، از آنجا که «ولایت و حاکمیت» خلیفگیِ ربّ العالمین است، این خلیفگی ضرورتاً متعلّق به آن کسانی است که بیشتر از همه به «صفات کمال ربوبی» اتّصاف دارند.(45) آنچه که به انسانها استحقاق «ولایت و حکومت» میبخشد، «صلاح و تقوی» است و «فقه و حکمت و علم».
امّا انسان با توجّه به جنبههای «نقصان وجود و ماهیتاش» طبعاً اجتماعی است و گرایش به «مدنیت» دارد، چرا که اصولاً «گرایشهای طبعی و فطری» انسان بلااستثناء در جهتی است که جنبههای نقصان وجودیاش را رفع کند و او را به کمال برساند. فی المثل در جواب این پرسش که: «چرا پروردگار متعال در اجابت خواهشهای نفسانی و غریزی انسان «لذّت» قرار داده است، حال آنکه این «لذّت» انگیزه جذب او بسوی گناه میگردد؟» باید گفت: «غایتی که در اینجا مورد نظر بوده «تشویق» انسانهاست در جهت «بقاء» و «استمرار نسل» و «جاذبه گناه» فرع بر این غایت است. همانطور که اگر چه «طبیعت» انسان دائماً در جستجوی لذّت است، امّا فطرتش گرایش به «حقیقت» و «کمال» و «صدق» و «حسن» و «بقاء» و «خلود» و... دارد. و غایتِ وجود این فطریات نیز ایجاد اشتیاق در وجود بشر نسبت به اموری است که مصلحت و سعادت واقعی او را در بر دارد.»
همین مطلب را علاّمه معظم آقای طباطبائی (ره) اینگونه بیان فرمودهاند: «امّا نسبت به علل و اسباب عالم وجود که طبیعت انسانی را پدید آورده، شخص در قبال آنها هیچگونه آزادی ندارد؛ زیرا این علل و اسباب آدمی را در تملّک خود دارد و از همه جهت بدو احاطه دارد و او را زیر و بالا میکند... این علل و اسباب آدمی را به دستگاههایی مجهّز کردهاند که نیازها و نواقص وجودی او را به او یادآوری میکند و او را بطرف اعمالی برمیانگیزاند که موجب سعادت او میشود و کمبودها و نیازهایش را برطرف میسازد. مثل دستگاه تغذیه آدمی که او را متوجه گرسنگی و تشنگی میکند و به طرف نان و آب راهنماییاش میکند تا سیر و سیراب گردد، و همچنین سایر دستگاههائی که در وجود او قرار دارد. این علل و اسباب بصورت تشریعی و قانونی برای یک انسان تنها اموری را واجب و لازم کرده که دارای مصالح واقعی است و در وسع آدمی نیست که آنها را انکار کند یا از آن سر باز زند و بینیاز از آن باشد، مثل خوردن و آشامیدن و منزل گرفتن و پرهیز از گرما و سرما و دفاع در برابر چیزهائی که با منافع وجود او تضادّ دارد.»(46) (پایان فرمایش علاّمه)
«طبع مدنی انسان» نیز به همان فطرتی باز میگردد که گرایش به «مصالح واقعی» را ایجاب میکند و این گرایشها، به تبعیت از نظام کلّی عالم که رو به سوی کمال دارد، در وجود بشر بروز و ظهور مییابند.(47) بنابراین بشر جز «انتخاب زندگی اجتماعی» چارهای ندارد و بدین ترتیب، از همین نخستین قدم، «آزادی» او مشروط به شرایطی واقع میشود که ذیلاً نقل خواهد شد. علاّمه طباطبایی در جلد بیستم ترجمه «المیزان»، صفحه 167 میفرماید:«علل و اسباب مزبور آدمی را به حیات اجتماعی سرشته و در نتیجه آدمی اذعان دارد که باید اجتماع، خانواده و شهر تأسیس کند و در راه تعاون و داد و ستد گام بردارد و این مسأله از دو جهت او را مجبور میکند که از موهبت آزادی محروم شود:
یکی اینکه: فرد نمیتواند مکمّل و متمّم اجتماع باشد مگر در صورتی که به افرادی که کمک کار او هستند حقوقی متقابل که نزد او محترم است بدهد تا در ازاء آن، افراد اجتماع هم بدو حقوقی که محترم میشمارند بدهند... و بدین ترتیب فرد حقّ ندارد هرکاری میخواهد انجام دهد و هر حکمی میخواهد بکند و بلکه در حدودی آزاد است که مزاحم آزادی دیگران نباشد؛ دوم اینکه: ستون فقرات اجتماع قوام نمیگیرد مگر در صورتی که سنن و قوانینی در اجتماع جاری باشد که همه افراد اجتماع و یا اکثریت آنها در برابر آن تسلیم باشند. این سنن و قوانین برحسب زندگی مترقّی و یا زندگی منحط و عقب افتادهای که اجتماع دارد، ضامن منافی عمومی و حافظ مصالح عالی اجتماعی است و معلوم است که احترام به سنن و قوانین در موردی که این احترام رعایت شود، «حریت» را از افراد اجتماع سلب میکند». (پایان نقل سخنان علاّمه)
و البّته باید این نکته در همین جا مورد تذکّر قرار گیرد که «سلب آزادی انسان» از جانب «قانون» و یا «اجتماع» برای «حفظ آزادیهای حقیقی» انسان است، چرا که در قدمهای اول، «منطقِ حواسّ» انسان نیز با «منطقِ عقل» او همسو نیستند. «لذّت غذا خوردن» انسان را به پرخوری دعوت میکند، حال آنکه سلامت انسان و مصالح حقیقی او در «کفّ نفس» و «خودداری از پرخوری» است. اگر چه همین «لذّت غذا خوردن» نیز در مراحل بعد به مثابه وسیلهای است که در خدمت «مصالح عمومی و حقیقی» انسان عمل میکند و ادامه حیات او را تضمین مینماید.
حکمت «تشریع احکام» از جانب پروردگار متعال برای انسان، به زبان ساده همین است. محتوای دعوت پیامبران الهی «قولوا لا اله الاّ اللَّه تفلحوا» است و «فلاح» به معنای همان «آزادیهای حقیقی» است که «احکام و قوانین شریعت» متضّمن حفظ آنهاست، بدین مفهوم که عصیان در برابر این قوانین تشریعی کار را بدانجا میکشاند که انسان، به طور کلّی امکان دستیابی به «آزادی حقیقی» و یا «فلاح» را از دست میدهد.گذشته از «اجتماع»، نظامهای جبری دیگری نیز وجود دارند که «آزادی» انسان را محدود میکنند، از جمله: طبیعت و تاریخ. امّا همانطور که گفته شد مقدّرات جبری عالم در عین حال که حافظ مصالح عمومی انسان هستند، «اختیار» او را نیز سلب نمیکنند.(48) و بنابراین انسان در اعمال خویش مطلق العنان و مختار است و به همین علّت است که استحقاق ثواب و عقاب را نیز پیدا میکند.
و بالاخره، با توّجه به همین مقدّمات مذکور «آزادی عقیده» به معنایی که امروزه در فرهنگ سیاسی غرب و غربزدگی موجود است، جائی در اسلام ندارد. مصالح عمومی انسان ایجاب میکند که به احکام تشریعی از جانب پروردگار عالم تسلیم شود و در برابر «قوانین الهی» اطاعت محض داشته باشد و همانطور که علاّمه (ره) در جلد بیستم «المیزان» صفحه 270 نتیجه گرفته است:«... بنابراین هیچکس در قبال کلمه حقّی که اینها (رسولان الهی و اولی الامر) میآورند و به سوی آن دعوت میکنند آزاد نیست. خدا میفرماید: «اَطیعوا اللَّهَ وَ اطیعواالرَّسولَ وَ اولیِ اْلأمْرِ مِنْکُمْ» (نساء / 59) - از خدا و رسول اولی الامر خود اطاعت کنید. «وَالْمؤمِنونَ وَالْمؤمناتُ بَعْضُهُمَ اَوْلیاءُ بَعْضٍ یأمُرونَ بِالْمَعْروفِ وَ ینْهَوْنَ عَنِ الْمُنکَرِ» (توبه / 71) - یعنی مردان و زنان مؤمن سرپرستان یکدیگرند، امر به معروف و نهی از منکر میکنند.» (پایان فرمایش علاّمه)
تنها نکتهای که باقی میماند اینست که:
4- شایع و رایج است که از آیه مبارکه «لا اِکْراهَ فِی الدّینِ قَدْتَبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَی»(49) [کار دین به اجبار نیست؛ راه هدایت و ضلالت بر همه کس روشن گردید برای اثبات «آزادی عقیده» در اسلام سود میجویند، حال آنکه اینطور نیست؛ آیه مبارکه در مقام اثبات اختیار برای انسان برآمده است.
شکّی نیست که انسان در اعمال خویش مختار است و نسبت او به «فعل» و «ترک فعل» مساوی میباشد، امّا نه بدین معنی که او اجازه داشته باشد هر عقیدهای را برای خویش اختیار کند. آیه مبارکه نیز درصدد بیان همین معنا برآمده و میگوید: اکراه و اجباری در «دین» نیست، چرا که حجّت تمام شده و راه درست از نادرست کاملاً قابل تشخیص است. امّا تعبیر «لا اکراه فی الدّین» را بدین اعتبار آورده است که هدف از «دین» و «تشریع احکام» رشد و تکامل انسانهاست و رشد و تکامل و تعالی انسان نیز با «اختیار» و «عدم اجبار» متناسب است، نه با «اکراه» و «اجبار» چرا که اصلاً پروردگار متعال امانت اختیار را نیز در جهت تعالی به انسان عطا کرده است. بدین ترتیب، کار «دین» مناسبتی با جبر و اکراه ندارد و در مقام احتجاج همین معناست که در ادامه آیه مبارکه میفرماید: «قَدْ تَبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ» - چرا که راه رشد و غَیّ (ضلالت) کاملاً تبیین شده است و جای هیچگونه تردید و شکّی موجود نیست.