یکی از اظهارات فریبنده‏ای که بسیار شنیده می‏شود اینست که: «عقیده هرکس برای خودش محترم است». از آنجا که امروز در سراسر جهان حاکمیت با فرهنگ و نظام ارزشی «غرب» است، این گفته بصورت یک اصل محکم لایتغیر و معیار مطلقی مطرح می‏شود که واجب الاتّباع است و جای هیچگونه تردیدی در آن وجود ندارد. امّا براستی آیا «عقیده هرکس برای خودش محترم است»؟ آیا هرکس اجازه دارد که هر عقیده‏ای داشته باشد و هیچ حقّ اعتراضی نیز نسبت به او وجود ندارد؟

پیش از بحث در اطراف حقیقت و یا بطلان این نظر، باید گفت که این اصل از ارکان اصلی نظامِ ارزشی خاصّی است که حکومت «دموکراسی» بر آن بنا شده است و متأسّفانه در این عصر، از آنجا که همه کره زمین در تسخیر تمدّن معاصر غرب قرار دارد، نه تنها تا پیش از پیروزی انقلاب اسلامی هیچ کس جرأت و قدرت مخالفت با این معنا را در خود نمی‏یافت، بلکه «اصول دموکراسی» بمثابه معیارهای مطلقی بود که همه فرهنگ‏ها و مکاتیب غیرغربی را با آن می‏سنجیدند. و اینگونه، «تمدّن غرب» و نظام ارزشی متناسب با آن، امروزه از «اصالتی» برخوردار است که پیش از «رنسانس» از آنِ «کلیسا» بود [یکی از مباحث آینده این سلسله تحقیقات ان‏شاءاللَّه به «نظام دموکراسی» اختصاص خواهد داشت، امّا اینبار به تناسب مبحث، مورد اشاره‏ای گذرا قرار گرفت‏].

«خودباختگی» بشر امروز تا بدانجاست که حتّی در منطقه اسلامی و بعضاً در ایران، بویژه در نزد روشنفکران و تحصیل کرده‏های دانشگاه، احکام اسلام تا آنجا اعتبار دارد که با «معیارهای مطلق تمدّن معاصر غرب» مخالفتی نداشته باشد و چه بسا که عدّه‏ای از متفکرین نیز از سر خود باختگی و شیفتگی نسبت به تمدّن معاصر غرب، به تبیین معارف اسلام براساس دستاوردهای تجربی و یا حتّی به انطباق «آیات قرآنی» با «محصولات تکنیکی» تمدّن مغرب پرداخته‏اند و این سرطان دردناکی است که متأسفانه حتّی به رگ و ریشه و پیکره برخی «تألیفات مذهبی» نیز سرایت کرده‏اند [اشاره بیشتر به این مطلب را به مبحث دموکراسی وا می‏گذاریم‏].

البته در همین جا باید گفت که اسلام تنها خطر جدّی و حتمی است که پایه‏های اعتقادی تمدّن شیطانی معاصر بشر را تهدید می‏کند، و اکنون با آنکه جز مدّت کوتاهی از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران نمی‏گذرد، مقابله و معارضه اساسی و ریشه‏ای آغاز شده است، تا آنجا که در همه دنیا - و حتّی برخی کشورهای اسلامی - طرفداران انقلاب اسلامی و پیروان حضرت امام امّت را «بنیادگرا» می‏نامند. البته ما می‏دانیم که انقلاب اسلامی نهایتاً تحقق همان حقیقتی است که در هزار و چهارصد سال قبل، نهضت اسلامی صدر اوّل را نتیجه داده است. حضرت امام امّت نیز چیزی جز اسلام نمی‏گویند و آنچه بنام «خطّ امام» مشهور است وجهه سیاسیِ نظام اعتقادی اسلام می‏باشد که در بیان قرآن به «صراط مستقیم» تعبیر شده است. و امّا اگر آنان ما را «خمینیست» و «بنیادگرا» می‏نامند دچار اشتباه نیستند، امّا فقط ظاهری از حقیقت را دیده‏اند (یعلمون ظاهراً من الحیات الدّنیا و هم عن الآخرةِ غافلون)؛ حال آنکه معادلِ حقیقی این تعبیرات اینچنین است: «خمینیست (پیرو امام خمینی) یعنی «مسلمان حقیقی» و «حزب اللَّه»، و «بنیادگرا» یعنی «انسان مکتبی». ظن «بنیادگرایی» درباره ما از آنجاست که «انسان مکتبی» همواره سعی می‏کند اعمال خویش را از متنِ اصیل اعتقادات خویش استخراج نماید و خود را تماماً براساس نظام اعتقادی اسلام بسازد و این نظام نیز مبتنی بر حقایقی است که از هزار و چهارصد سال پیش تا به امروز ثبات خویش را حفظ کرده و تغییری در آن حادث نگشته است [عدم تغییر در اصولِ اعتقادی ما به این مطلب برمی‏گردد که «حقّ» خارج از ما دارای واقعیتی است ثابت و مبتنی بر اصول لایتغیر که در بیان قرآن با تعبیر «سنةاللَّه» آمده است: وَلَن تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبدیلاً / و یا تَحویلاً(21)].

«آزادی عقیده» از ارکان «ایدئولوژیک» نظامهای سیاسی غربی است [هرچند که غالباً جز حرفی بیش نیست و مورد عمل قرار نمی‏گیرد] و ما، پیش از آنکه به مبانی حاکمیت سیاسی در اسلام بپردازیم، ناگزیر باید ارکان سیاسی حکومت‏های غیرالهی را از دید اسلام مورد قضاوت قرار دهیم. در مبحث گذشته «رأی اکثریت» را از این نظر که آیا می‏تواند معیار مطلق حقّ قرار بگیرد یا نه، مورد بررسی قرار دادیم و این بار بحث در اطراف «آزادی عقیده» است:

1- انسان فطرتاً همواره گرایش به «حقّ» و «حقیقت» دارد، همانطور که بازهم فطرتاً قائل به «وحدانیت حقیقت» است و از اینرو «آزادی عقیده» با گرایش‏های فطری انسان منافات دارد. برای انسان در قضاوت و انتخاب، همیشه امر دائر بین نفی و اثبات است و شقّ سومی ندارد. چرا که «حقیقت» از نظر ما یعنی «انطباق با واقعیت خارجی» و البته قرآن نیز صراحتاً همین معنا را تأیید می‏کند:«فَماذا بَعْدَ الْحقّ اِلاَّ الضَّلالُ؟ فَاَنی‏ تُصْرَفونَ؟»(22) [مگر بعد از حقّ جز ضلالت چیست؟ پس بکجا می‏روید؟].

فطرت انسان بر این معنا قرار دارد که آنچه را «حقّ» بیابد از آن تبعیت می‏کند و «مادونِ» آنرا باطل می‏انگارد. این مطلب از آیات بسیاری در قرآن استنباط می‏شود: «قُلْ جاءَ الْحقُّ وَزَهَقَ الْباطِلُ اِنَّ الْباطِلَ کانَ زَهُوقاً»(23) [بگو که حقّ آمد و باطل را نابود ساخت که باطل خود لایق محو و نابودی است‏]. و یا در سوره «لقمان»:«ذلِکَ بِاَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحقّ وَاَنَّ ما یدْعُونَ مِنْ دونِهِ الْباطِلُ»(24) [این بدان سبب است که خدای یکتا، حقّ مطلق است و آنچه به جز او به خدایی می‏خوانند همه باطل محض است‏]. (و همین استدلال در سوره «حج» آیه 62 نیز تکرار شده است).

بسیاری از احتجاجات قرآن با کفّار نیز بر این مبناست که فطرت انسان بر پذیرش حقّ و تبعیت از آن قرار دارد. در سوره «یونس»، آیه مبارکه 35، با تکیه بر تبعیت فطری انسان از حقّ، در مقامِ احتجاج با مشرکین درباره بت‏هایشان می‏پرسد که:«اَفَمَنْ یهْدی اِلَی الْحقِّ اَحقُّ اَنْ یتَّبَعَ اَمَّنْ لا یهدی اِلآ اَنْ یهْدی‏ فَما لَکُم کَیفَ تَحْکُمونَ» [آیا آنکه خلق را براه حقّ هدایت می‏کند سزاوارتر به پیروی است و یا آنکس که نمی‏کند، مگر آنکه خود هدایت شود؟ پس شما را چه شده است؟ چگونه قضاوت می‏کنید؟].

علامه طباطبایی (رضوان اللَّه تعالی علیه) در جلد هفتم ترجمه «المیزان» صفحه 174 می‏فرمایند:«انسان به حسب فطرت خویش از چیزی پیروی می‏کند که آن را دارای یک نحو و واقعیت خارجی بداند، بنابراین به مقتضای فطرت خویش پیرو «حقّ» است. حتّی آنانکه منکر وجود علم جازم هستند (سوفسطائیان)، اگر سخنی برآنها عرضه شود که تردید و شکّی در آن نداشته باشند در مقابلش خاضع شده و آنرا می‏پذیرند». (پایان نقل قول علاّمه «ره»).با این ترتیب و بازهم به حکم محتوای دعوت انبیاء علیهم السّلام: «قولوا لا اله الاّ اللَّه تفلحوا»، که ما را به یک «حقیقت واحد» دعوت می‏کند و تعدّد مصادیق «حقّ» را در خارج از ما نفی می‏کند، چگونه می‏توان «آزادی عقیده» را تصویب کرد و اصولاً آنجا که «حقّ» بیش از «یکی» نیست، «آزادی عقیده» چه مفهومی می‏تواند داشته باشد؟

2- آزادی بدین معنا اصولاً در اسلام وجود ندارد. حضرت علاّمه طباطبایی رَحِمَهُ‏اللَّه در این مورد در جلد هفتم ترجمه «المیزان» صفحه 197، می‏فرمایند:«اساس نوامیس اسلامی بر توحید و یگانه‏پرستی است و با این ترتیب چگونه ممکن است که اسلام «آزادی عقیده» را تثبیت نماید؟ آیا تصویب «آزادی عقیده» از یکطرف و پی و بنیان کار را بر «توحید» قرار دادن از طرف دیگر، جز یک تناقض روشن و صریح چیز دیگری می‏تواند باشد؟» (پایان نظر علاّمه)با این ترتیب در نظر حضرت علاّمه (ره) دعوت به توحید فی نفسه با «آزادی عقیده» منافات دارد و این عین حقیقت است. اگر اسلام «آزادی عقیده» را تصویب می‏کرد، دیگر دعوت به «توحید کلمه» و «صراط واحد» چه مفهومی داشت؟

تحقیق در محتوای دعوت انبیاء الهی (صلوات اللَّه علیهم اجمعین) در قرآن این حقیقت را بر انسان مکشوف می‏دارد که: محتوای دعوت انبیاء وصول به توحید از طریق نفیِ «عبودیت ما سِوی اللَّه» است و این خود حاکی از آنست که انسان در انتخاب هر عقیده‏ای آزاد نیست، هرچند این سلوک توحیدی در نهایت به رفع همه تعلّقات می‏انجامد و این منتهای آزادی است.

قرآن کریم در نقل اقوال انبیاء خدا، قولی را که بیشتر از همه تکرار کرده است اینست:«یا قَوْمِ اعْبُدواللَّهَ ما لَکُمْ مِنْ اِلهٍ غَیرُهُ» و به استناد قرآن، احتجاج و استدلال انبیاء با کفّار و مشرکین همواره با این بیان آغاز می‏شده است که: «ای قوم، عبودیت اللَّه را بپذیرید که جز او شما را معبودی نیست...» [این قول با همین صورت هشت بار در قرآن از زبان انبیاء مختلف تکرار شده است‏]. و از جانب دیگر، در اهداف رسالت می‏فرماید:... وَ یضَعُ عَنْهُم «اِصْرَهُمْ وَاْلاَغْلالَ الَّتی کانَتْ عَلَیهِمْ» فَالَّذینَ آمَنوا بِهِ و عَزَّروهُ وَنَصَروهُ وَاتَّبَعوا النّورَالَّذی اُنْزِلَ مَعَهُ اُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحونَ»(25) [تا بردارد از ایشان سنگینی باری‏ان و آن غل و زنجیرهایی که برآنان بوده است، پس آنانکه او را گرامی دارند و یاری‏اش کنند و از نوری که با او نازل شده است تبعیت کنند، هم آنان از رستگاران هستند].

سخن از قیودی است که همچون باری کمرشکن برگرده انسان سنگینی می‏کنند و همچون غل و زنجیرهایی تنگ و سنگین دست و پا و گردن او را درهم می‏فشرند و او را بخود وانمی‏گذارند؛ سخن از قیودی است که او را زمین‏گیر کرده‏اند و اجازه نمی‏دهند که پرواز کند و به «فلاح» رسد؛ و سخن از پیامبران است که طریق «آزادی» را می‏دانند و آمده‏اند تا انسانها را از اسارت این قیود برهانند و به «حریت» ببخشند. «حریت» مفهومی است که بیان قرآن در تفسیر آن اینچنین است:«قُلْ یا اَهلَ الْکِتابِ تَعالَوْا اِلی کَلِمةٍ سَوآءٍ بَینَنا و بَینَکُم اَلآ نَعْبُدَ اِلاَّ اللَّهَ وَلا نُشْرِکَ بِه شَیئاً وَلا یتَّخِذَ بَعضُنا بَعْضاً اَرْباباً مِن‏ دُونِ اللَّهِ»(26) [بیائید ای اهل کتاب، بیائید بسوی کلمه‏ای که بین ما و شما یکسان است: اینکه جز خدا نپرستیم و با او چیزی را شریک قرار ندهیم و بعضی از ما بعضِ دیگر را بجز خدا ارباب نگیریم.]

محتوای این آیه مبارکه در حقیقت تفسیر «حریت» و «آزادی» است. «عبودیت اللَّه» و «پرهیز از شرک» کار را تا بدانجا می‏کشاند که استقلال ذاتی اشیاء را نیز در علیت و تأثیر نفی کنیم. مفهوم «آزادی از تعلّقات» همین است و این معنا جز با «عبودیت اللَّه» بدست نمی‏آید. اگر این بندگی ما را حاصل شد که حقیقت «فلاح» درباره ما تحقق یافته است و «فلاح» اوج «رهایی» است.(27) در بیان حضرت علی علیه‏السّلام در «نهج البلاغه» نیز «حریت» اینچنین معنا شده است:«وَلا تَکُن عَبْدَ غَیرِکَ وَقَدْ جَعَلَکَ اللَّهُ حرّا»(28) [بنده دیگری مباش که همانا خداوند ترا «آزاد» قرار داده است‏]. و این معنا مؤید همان برداشتی است که پیش از این از قرآن مجید داشته‏ایم که «حریت» یعنی «رهایی از عبودیت ما سوی اللَّه».

قسمت دوم:

«آزادی عقیده» عنوان مبحث دوّم از سلسله مقالات «مروری بر مبانی حاکمیت سیاسی در اسلام» می‏باشد که بخش نخست آن در شماره گذشته ارائه گردید و اینک ادامه مطلب:بدین ترتیب، آن «آزادی» که در فرهنگ غرب مورد ستایش قرار گرفته است، «عین اسارت» است؛ «اسارت» در غل و زنجیرهای سنگین و پر رنج غرایز و امیال حیوانی، «اسارت» در زندان پر فریب «دنیا». آن آزادی به معنای قبول «بندگی غیرخدا» است و قائل شدن به استقلال ذاتی برای اسباب و علل.

بیان قرآن درباره «عبودیت» ناظر بر این معنای دقیق است که «عبودیت» برای «انسان»، «نیازی فطری» است و انسان، اگر «تسلیم عبودیتِ اللَّه» نگردد، بنده هوای نفس خویش خواهد شد و شق سوّمی وجود ندارد:«اَفَرَاَیتَ مَنِ اتَّخَذَ اِلهَهُ هَویهُ وَاَضَلَّهُ اللَّهُ عَلی‏ عِلْمٍ و خَتَمَ عَلی‏ سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلی‏ بَصَرِهِ غِشاوَةً فَمَنْ یهدیهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ اَفَلا تَذَکَّرون»[ (ای رسول ما) می‏نگری آنرا که هوای نفسش را خدای خود قرار داده و خدا او را دانسته (پس از اتمام حجت) گمراه ساخت و مُهر بر گوش و دل او نهاده و بر چشم وی پرده ظلمت کشیده، پس او را بعد از خدا دیگر که هدایتش خواهد کرد؟ آیا متذکّر این معنی نمی‏شوید؟ ]

«اتّخاذ اهواء نفسانی بمثابه معبود» سرنوشت محتوم کسانی است که از «عبودیت خدا» روی برتابند و به تعبیر دیگر، اگر انسان تبعیت از «نور حقّ» نکند و راه خویش را «به‏فانوسِ عقل» روشن نکند مجبور به «اتّباع هوس» و «تبعیت از هوای نفس» است و چاره دیگری ندارد. آیه مبارکه زیر شاهد بر این معناست:«وَمَنْ اَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَویهُ بَغَیرِ هُدیً مِن اللَّه»(29) [کیست گمراه‏تر از آن کسی که دور از «هدایت خدایی»، طوق «اتّباع هوای نفس» را به‏گردن بگیرد؟] و در جای دیگر «هدایت خدایی» را اینگونه بیان فرموده است:«یهْدِی اللَّهُ لِنورهِ مَنْ یشاءُ»(30) [پروردگار آنکسی را که مشیت‏اش تعلّق بگیرد به نور خویش هدایت خواهد کرد].

بنابراین «آزادی» در تمدّن امروز غرب عین «اتّباع و قبول عبودیت اهواء نفسانی» است و ملازمه این «آزادی» با «فساد» نیز از نشانه‏هایی است که مؤید این عرایض می‏باشد. علاّمه طباطبایی(ره) در جلد هفتم ترجمه «المیزان» صفحه 173، روز افزون شدن حجم «فساد» را «در تمدّن امروز بشر» مؤیدی بر مفاد این آیه می‏شمارند: «وَلَوِاتَّبَعَ اَهْوائَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمواتُ وَالْاَرْضُ وَمنْ فیهِنَّ»(31) [و اگر «حقّ» از «اهواء ایشان» تبعیت کند، آسمانها و زمین و آنکه در آنست فاسد خواهد شد(32)].

از فرمایشات بسیار مشهوری که از «یعْسوبُ المؤمنین»، حضرت علی علیه‏السّلام نقل می‏شود، یکی هم این بیان بسیار بسیار زیباست که: «اَنَا یعْسوبُ الْمؤمنین وَالْمالُ یعْسوبُ الْفُجّار» [«من» پیشوای مؤمنین هستم و پیشوای بدکاران «مال» است‏]. این بیان نیز مؤیدی است بر نتیجه‏ای که حاصل شد، چرا که براساس این گفته «وجه اشتراک و اتّحاد بدکاران» در قبول «پیشوایی مال» است و تبعیت از اوامر و نواهیِ آن. بیان مذکور را می‏توان اینگونه تفسیر کرد که اگر چه «مال» اسباب کسب آسایش و رفاه دنیوی است، امّا بدکاران، از آنجا که این آثار - رفاه و آسایش - را مستقلاً به مال می‏رسانند و برای آن استقلال ذاتی قائل می‏شوند، لاجرم «مال» برایشان «اصالت» می‏گیرد و به محوری تبدیل می‏گردد که همه زندگی‏شان را معنا می‏کند. اینچنین انسانی تابع اوامر و نواهی «مال» و بنده آنست، حال آنکه بخش اول حدیث مذکور - «انا یعْسوبُ المؤمنینَ» - ناظر بر این معناست که چون مؤمنین از «ولایت غیرخدا» آزاد هستند، ولایت مرا که خلیفه خدا و وصیّ بلافصل رسول اکرم(ص) هستم پذیرفته‏اند.

بدین ترتیب، تحقق معنای «حریت» در انسان مؤمن با «وصول به توحید» و نفی «استقلالِ ذاتی از اسباب و علل» و «رها شدن از تعلّقات مادّی و عبودیت هوای نفس» همراه است، حال آنکه «آزادی ارمغان غرب» در واقع آزادی از قیودی است که از جانب «عقل» و یا از جانب «ابعادِ روحانی وجود انسان» بر او تحمیل می‏گردد. و این «آزادی» نیست؛ «سفاهت» و «جهالت» است و مع الأسف در فرهنگ امروز بشری نام «آزادی» گرفته است.(33)

3- «شریعت اسلام» با احکامی «واجب الاتباع» و مشخص، «آزادی عقیده» را برای انسان «نفی» کرده است، چرا که مسلّماً تبعیت از «احکامی واحد» و «سنّت‏هایی لایتغیر» هر نوع «اختلاف عقیده»ای را از بین می‏برد و اصولاً جایی برای «آزادی عقیده» باقی نمی‏گذارد. آیات بسیاری شاهد بر این معناست، از جمله:«اَطیعوا اللَّهَ وَاطیعوا الرّسولَ وَ اوُلیِ الاَمْرِ مِنْکُمْ»(34) [(ای اهل ایمان) فرمان خدا و رسول و اولی الامر خود را اطاعت کنید] و یا: «لَقَد کانَ لَکُمْ فی رَسولِ اللَّهِ اُسْوَةٌ حَسَنَةٌ»(35)[ رسول خدا(ص) شما را اسوه‏ای حسنه است‏]. و یا این دو آیه مبارکه‏ای که بنظر علاّمه طباطبایی(ره) حقّ گزینش و «آزادی» را از انسان نفی می‏کنند.(36) «وَ رَبُّکَ یخْلُقُ ما یشاءُ وَ یخْتارُ ما کانَ لَهُمُ الْخِیرَةُ»(37) [پروردگار تو هرچه بخواهد می‏آفریند و برمی‏گزیند و مردم حقّ گزینش ندارند]؛ «وَما کانَ لِمؤمنٍ وَلا مؤمِنةٍ اِذا قَضَی اللَّهُ و رَسولُهُ اَمْراً اَنْ یکونَ لَهُمُ الْخِیرَةُ مِنْ اَمْرِهِمْ وَمَنْ یعْصِ اللَّهَ وَ رَسولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبیناً»(38)[ هیچ مرد و زن مؤمنی حقّ ندارند وقتی خدا و رسول او امری را صادر کردند، در کار خویش اختیار داشته باشند و هرکس نافرمانی خدا و رسول کند به گمراهی روشنی دچار شده است‏].

تفسیر تفصیلی این مطلب به این نکته بسیار ظریف برمی‏گردد که انسان از یکسو در کار خویش مختار است و به یک نسبت بر «فعل» و یا «ترک آن» قدرت دارد؛ و از سوی دیگر، بعلّت صیرورت جبری عالم وجود در جهت تعالی و تکامل، محدودیت‏هایی جبری از جانب طبیعت و جامعه و تاریخ بر او تحمیل می‏گردد و تمامی سختی و صعوبت کار انسان و هدف از آفرینش او اینست که خود را «اختیاراً» با «نظام تسبیحی کائنات» و «صیرورت تکاملی عالم» همسو و هماهنگ کند. صیرورت متعالی عالم وجود خواه ناخواه (طوعاً و کرهاً) محدودیت‏هایی را از جانب «واقعیت خارجی» و «نظام طبیعی اسباب و علل» بر انسان هموار می‏کند. برای روشن‏تر شدن مطلب ناچار از ذکر مثال هستیم: کره زمین، با نظمی مشخص ولا یتغیر، علاوه بر یک گردش وضعی، مدارِ انتقالی بسیار دقیقی را گردِ خورشید معظم این منظومه طی می‏کند. سیارات دیگر منظومه شمسی نیز در این نظام تقدیری بسیار عجیب و حیرت‏انگیز، دارای موقعیت خاصّ غیرقابل تغییری هستند و در مجموع، این منظومه متعلّق به اجتماع عظیم شگفت‏انگیزی از منظومه‏های خورشیدی ست که نام «کهکشانِ راهِ شیری» را بر آن نهاده‏اند... و بر همین قیاس، کهکشان راه شیری نیز در اجتماع بسیار عظیم کهکشانهای این آسمان لایتناهی دارای موقعیت خاصّ و غیرقابل تغییری است که لاجرم از آن تبعیت دارد. و اینچنین، هریک از اقمار و سیارات و خورشیدها و کهکشانهای این مجموعه غیرقابل وصف بر مدار مشخصّی سیر و جذبه دارند که نسبت به سایر مدارات و نسبت به کلّ آسمان بیکرانه، وضعیت جبری مشخص ولا یتغیری دارد.

این مجموعه جبری و مقدّر، با این نظام دقیق، برای هیچ یک از ذرّات و اجزاء خویش اختیاری قایل نیست و حتّی اگر یکی از ذرّات بی‏نهایت کوچک این مجموعه عصیان و تمرّد کند و از اطاعت محض و بی‏چون و چرا خارج شود، تعادل کلّی مجموعه بهم خواهد ریخت:

اگر یک ذره را برگیری از جای‏***خلل یابد همه عالم سراپای(39)

حال، انسانی را تصوّر کنید که در اعماق این آسمان لایتناهی، بروی کره کوچکی از یک منظومه خورشیدی متعلّق به کهکشان راه شیری پا به عرصه وجود نهاده است... چگونه ممکن است که این انسان بتواند خود را از تأثیر کلّی این نظام جبری لایتبدّل ولا یتحوّل خارج کند؟ این انسان، از همان لحظه تولّد، در ابعاد زمان و مکان و اجتماع خویش تابع مختصّات جبری لایتغیری است که هیچ چاره‏ای جز تبعیت از آن ندارد. امّا آیا این مختصّات جبری نافیِ اختیار انسان در اعمال خویش است؟ خیر، اگر اینگونه بود قرآنِ صادق نمی‏فرمود:«لا یسئَلُ عَمّا یفْعَلُ وهُم یسْئَلونَ»[(خدای سبحان) بازخواست نشود، امّا خلق بازخواست می‏شوند]
و یا: «وَقِفوهُمْ اِنَّهُمْ مَسْئولونَ» [در موقف حساب نگاهشان دارید که در کارشان سخت مسؤولند]
و یا: «وَلَیسْئَلُنَّ یوْمَ الْقیامَةِ عَمّا کانوا یفْتَرونَ» [در روز قیامت از آنچه دروغ بسته‏اند سخت مؤاخذه می‏شوند]
و یا: «تَاللَّهِ لَتُسْئَلُنَّ عَمّا کُنْتُمْ تَفْتَرونَ» [سوگند بخدای یکتا که البته از این دروغ و عقائد باطل بازخواست خواهید شد.]
و یا: «اِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ والْفُؤادَ کُلُّ اُولئکَ کانَ عَنْهُ مَسْئولاً» [چشم و گوش و دلها (در پیشگاه حکم خدا) مسؤولند].

چاره‏ای نیست جز اینکه بپذیریم که انسان در اعمال خویش مختار است، اگرچه در قبول این اختیار نیز مجبور است. علاّمه طباطبائی(ره) در جلد بیستم ترجمه تفسیر «المیزان» در این مورد بیانی دارد که عیناً نقل می‏شود:«انسان برحسب خلقت موجودی است دارای شعور و اراده و می‏تواند هرکاری بخواهد برای خود انتخاب کند، و بعبارت دیگر: در هرکاری که در برابرش قرار می‏گیرد می‏تواند طرف «فعل» را «انتخاب» کند و می‏تواند طرفِ «ترک» را انتخاب کند و بنابراین هرکاری که انجام دادن آن ممکن باشد وقتی بر او عرضه دارند، برحسب طبیعت خود نسبت به آن کار، بر نقطه‏ای می‏ایستد که راه فعل و ترک بهم تلاقی می‏کنند. پس آدمی «در دارا بودن و اتّصاف به اصل اختیار ناچار است» ولی در کارهائیکه منسوب به اوست و به اختیار از او صادر می‏شود مختار است، یعنی برحسب فطرت خویش نسبت به فعل و ترک، مطلق العنان است و مقید و پایبندِ (مغلولِ) هیچیک از دو طرف نیست و این است مراد از آزادی تکوینی انسان». (پایان فرمایش علاّمه)

علاّمه طباطبائی (ره) این آزادی انسانی را «حریت تکوینی» می‏نامند و ادامه می‏دهند که به تبعِ این «حریت تکوینی»، انسان لزوماً دارای «حریت تشریعی» نیز هست: «لازمه این «حریت تکوینی»، حریت دیگری است که «تشریعی» است و آدمی در حیات اجتماعی خود بدان گردن می‏نهد. این حریت عبارت از آنست که هرکس می‏تواند هر راهی از راههای زندگی را که بخواهد، برگزیند و هرکاری را که بخواهد بکند و هیچکدام از افراد بنی نوع او حقّ ندارند بر او برتری جویند و او را بنده خود سازند و اراده و عملش را در اختیار گیرند و با هوای نفس خود چیزی را که نمی‏پسندد بر او تحمیل کنند. زیرا افراد نوع انسانی همگی مساویند و هریک همان طبیعت آزاد را دارد که دیگری دارد. خدا می‏فرماید: «ولا یتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً اَرْباباً مِنْ دونِ اللَّهِ»(آل عمران / 64) یعنی «هیچکدام از ما دیگری را به جز خدا ارباب نگیرد»؛ «ما کانَ لِبَشرٍ... الی ان قال: ثُمَّ یقولَ لِلنّاسِ کونوا عِباداً لی مِنْ دونِ اللَّهِ» (آل عمران / 79) یعنی «برای هیچ بشری حقّ این نبوده که... آنگاه به مردم بگوید: شما بجز خدا بندگان من باشید».(40)

بدین ترتیب، پروردگار متعال انسان را «آزاد و مختار» آفریده است و این آزادی لازمه‏اش «تساوی اجتماعی» است، چرا که انسانها، از جنبه انتسابشان به نوع انسان با یکدیگر برابرند؛ هرچند که عنداللَّه اینچنین نیست و هرکس با صورت حقیقی اعمال خویش محشور می‏گردد و بدین ترتیب کم‏اند آنانکه با صورت انسانی از قبرها صادر شوند.

قسمت سوم:

مقاله حاضر آخرین قسمت از مبحث دوّم «مروری بر مبانی حاکمیت سیاسی در اسلام» پیرامون «آزادی عقیده» است. گفته شد که «آزادی عقیده» به مفهوم متعارف آن از ارکان «ایدئولوژیک» نظامهای سیاسی غربی است و به‏دلایلی چند با فطرت الهی انسان و شریعت اسلام منافات دارد؛

و اینک ادامه مطلب:در «نهج البلاغه» در بیان «تساوی انسانها» سخنی موجود است که در کمال اختصار و اقتصار و در نهایت زیبایی و بلاغت حقّ این معنا را ادا کرده است:«فانّهم صنفان: امّا اخٌ لک فی الدّین او (امّا) نظیرٌ لک فی الخلق»(41) - آنها (مردم) دو دسته‏اند: یا مسلمانند و برادر دینی تو یا به‏صورت بشر و در خلقت نظیر تواند. تعبیر «نظیرٌ لک فی الخلق» بیش از آن گویاست که محتاج تفسیر باشد و به همین علّت نیز این تعبیر یکی از فرمایشات حضرت علی علیه السّلام است که بسیار مورد نقل قرار می‏گیرد. اجمالاً معنایی که از این جمله مورد نظر ایشان بوده است اینست که: «انسانها از جنبه خلقت بشری با هم مساویند»... و امّا «تقوی‏» مایه‏ایست که انسانها را نسبت به یکدیگر تمایز و تشخیص می‏بخشد. و بدین ترتیب، هرچند که انسانها اعمّ از «مشرک و کافر و مسلمان» در پیشگاه عدل قضاوت اسلامی با یکدیگر «برابر» هستند، امّا از طرف دیگر، معیار اصلی تصدّی مسؤولیت در دستگاه حکومت اسلامی «تقوی‏» است و با معیار و مکیالِ «تقوی‏» انسانها با یکدیگر «برابر» نیستند. کما اینکه قرآن مجید می‏فرماید:«اَفَمَنْ کانَ مؤمِناً کَمَنْ کانَ فاسِقاً؟ لا یسْتَوونَ»(42) [آیا آنکه مؤمن است همانند آنکسی است که فسق می‏ورزد؟ نه، این دو با یکدیگر برابر نیستند].

بنابراین، انسانها از جنبه «خلقی» با یکدیگر «برابر»ند، امّا از جنبه «ربّی» خیر؛ نه تنها برابر نیستند، بلکه پروردگار متعال عاملین به عمل صالح را بر دیگران «امتیاز» بخشیده است، کما اینکه در موارد متعدّد «کافّه مردم» را به اطاعت از رسول(ص) و «اولی الامر» و «مؤمنین امّت اسلامی» فراخوانده است.(43) در نهایت نیز «استخلاف در کره زمین» به «مؤمنین» و «عاملین به عمل صالح» خواهد رسید:«وَعَدَاللَّهُ الَّذینَ آمَنوا مِنْکُمْ وَ عَمِلوا الصّالِحاتِ لَیسْتَخْلَفَنَّهُمْ فِی الْأرْضِ»(44) [خداوند به مؤمنین شما و عاملین به عمل صالح وعده داده است که آنانرا در کره زمین . استخلاف خواهد بخشید]. و وعده خدا نیز خلاف ندارد. به عبارت دیگر، از آنجا که «ولایت و حاکمیت» خلیفگیِ ربّ العالمین است، این خلیفگی ضرورتاً متعلّق به آن کسانی است که بیشتر از همه به «صفات کمال ربوبی» اتّصاف دارند.(45) آنچه که به انسانها استحقاق «ولایت و حکومت» می‏بخشد، «صلاح و تقوی‏» است و «فقه و حکمت و علم».

امّا انسان با توجّه به جنبه‏های «نقصان وجود و ماهیت‏اش» طبعاً اجتماعی است و گرایش به «مدنیت» دارد، چرا که اصولاً «گرایش‏های طبعی و فطری» انسان بلااستثناء در جهتی است که جنبه‏های نقصان وجودی‏اش را رفع کند و او را به کمال برساند. فی المثل در جواب این پرسش که: «چرا پروردگار متعال در اجابت خواهش‏های نفسانی و غریزی انسان «لذّت» قرار داده است، حال آنکه این «لذّت» انگیزه جذب او بسوی گناه می‏گردد؟» باید گفت: «غایتی که در اینجا مورد نظر بوده «تشویق» انسانهاست در جهت «بقاء» و «استمرار نسل» و «جاذبه گناه» فرع بر این غایت است. همانطور که اگر چه «طبیعت» انسان دائماً در جستجوی لذّت است، امّا فطرتش گرایش به «حقیقت» و «کمال» و «صدق» و «حسن» و «بقاء» و «خلود» و... دارد. و غایتِ وجود این فطریات نیز ایجاد اشتیاق در وجود بشر نسبت به اموری است که مصلحت و سعادت واقعی او را در بر دارد.»

همین مطلب را علاّمه معظم آقای طباطبائی (ره) اینگونه بیان فرموده‏اند: «امّا نسبت به علل و اسباب عالم وجود که طبیعت انسانی را پدید آورده، شخص در قبال آنها هیچگونه آزادی ندارد؛ زیرا این علل و اسباب آدمی را در تملّک خود دارد و از همه جهت بدو احاطه دارد و او را زیر و بالا می‏کند... این علل و اسباب آدمی را به دستگاههایی مجهّز کرده‏اند که نیازها و نواقص وجودی او را به او یادآوری می‏کند و او را بطرف اعمالی برمی‏انگیزاند که موجب سعادت او می‏شود و کمبودها و نیازهایش را برطرف می‏سازد. مثل دستگاه تغذیه آدمی که او را متوجه گرسنگی و تشنگی می‏کند و به طرف نان و آب راهنمایی‏اش می‏کند تا سیر و سیراب گردد، و همچنین سایر دستگاه‏هائی که در وجود او قرار دارد. این علل و اسباب بصورت تشریعی و قانونی برای یک انسان تنها اموری را واجب و لازم کرده که دارای مصالح واقعی است و در وسع آدمی نیست که آنها را انکار کند یا از آن سر باز زند و بی‏نیاز از آن باشد، مثل خوردن و آشامیدن و منزل گرفتن و پرهیز از گرما و سرما و دفاع در برابر چیزهائی که با منافع وجود او تضادّ دارد.»(46) (پایان فرمایش علاّمه)

«طبع مدنی انسان» نیز به همان فطرتی باز می‏گردد که گرایش به «مصالح واقعی» را ایجاب می‏کند و این گرایش‏ها، به تبعیت از نظام کلّی عالم که رو به سوی کمال دارد، در وجود بشر بروز و ظهور می‏یابند.(47) بنابراین بشر جز «انتخاب زندگی اجتماعی» چاره‏ای ندارد و بدین ترتیب، از همین نخستین قدم، «آزادی» او مشروط به شرایطی واقع می‏شود که ذیلاً نقل خواهد شد. علاّمه طباطبایی در جلد بیستم ترجمه «المیزان»، صفحه 167 می‏فرماید:«علل و اسباب مزبور آدمی را به حیات اجتماعی سرشته و در نتیجه آدمی اذعان دارد که باید اجتماع، خانواده و شهر تأسیس کند و در راه تعاون و داد و ستد گام بردارد و این مسأله از دو جهت او را مجبور می‏کند که از موهبت آزادی محروم شود:

یکی اینکه: فرد نمی‏تواند مکمّل و متمّم اجتماع باشد مگر در صورتی که به افرادی که کمک کار او هستند حقوقی متقابل که نزد او محترم است بدهد تا در ازاء آن، افراد اجتماع هم بدو حقوقی که محترم می‏شمارند بدهند... و بدین ترتیب فرد حقّ ندارد هرکاری می‏خواهد انجام دهد و هر حکمی می‏خواهد بکند و بلکه در حدودی آزاد است که مزاحم آزادی دیگران نباشد؛ دوم اینکه: ستون فقرات اجتماع قوام نمی‏گیرد مگر در صورتی که سنن و قوانینی در اجتماع جاری باشد که همه افراد اجتماع و یا اکثریت آنها در برابر آن تسلیم باشند. این سنن و قوانین برحسب زندگی مترقّی و یا زندگی منحط و عقب افتاده‏ای که اجتماع دارد، ضامن منافی عمومی و حافظ مصالح عالی اجتماعی است و معلوم است که احترام به سنن و قوانین در موردی که این احترام رعایت شود، «حریت» را از افراد اجتماع سلب می‏کند». (پایان نقل سخنان علاّمه)

و البّته باید این نکته در همین جا مورد تذکّر قرار گیرد که «سلب آزادی انسان» از جانب «قانون» و یا «اجتماع» برای «حفظ آزادیهای حقیقی» انسان است، چرا که در قدمهای اول، «منطقِ حواسّ» انسان نیز با «منطقِ عقل» او همسو نیستند. «لذّت غذا خوردن» انسان را به پرخوری دعوت می‏کند، حال آنکه سلامت انسان و مصالح حقیقی او در «کفّ نفس» و «خودداری از پرخوری» است. اگر چه همین «لذّت غذا خوردن» نیز در مراحل بعد به مثابه وسیله‏ای است که در خدمت «مصالح عمومی و حقیقی» انسان عمل می‏کند و ادامه حیات او را تضمین می‏نماید.

حکمت «تشریع احکام» از جانب پروردگار متعال برای انسان، به زبان ساده همین است. محتوای دعوت پیامبران الهی «قولوا لا اله الاّ اللَّه تفلحوا» است و «فلاح» به معنای همان «آزادیهای حقیقی» است که «احکام و قوانین شریعت» متضّمن حفظ آنهاست، بدین مفهوم که عصیان در برابر این قوانین تشریعی کار را بدانجا می‏کشاند که انسان، به طور کلّی امکان دست‏یابی به «آزادی حقیقی» و یا «فلاح» را از دست می‏دهد.گذشته از «اجتماع»، نظامهای جبری دیگری نیز وجود دارند که «آزادی» انسان را محدود می‏کنند، از جمله: طبیعت و تاریخ. امّا همانطور که گفته شد مقدّرات جبری عالم در عین حال که حافظ مصالح عمومی انسان هستند، «اختیار» او را نیز سلب نمی‏کنند.(48) و بنابراین انسان در اعمال خویش مطلق العنان و مختار است و به همین علّت است که استحقاق ثواب و عقاب را نیز پیدا می‏کند.

و بالاخره، با توّجه به همین مقدّمات مذکور «آزادی عقیده» به معنایی که امروزه در فرهنگ سیاسی غرب و غربزدگی موجود است، جائی در اسلام ندارد. مصالح عمومی انسان ایجاب می‏کند که به احکام تشریعی از جانب پروردگار عالم تسلیم شود و در برابر «قوانین الهی» اطاعت محض داشته باشد و همانطور که علاّمه (ره) در جلد بیستم «المیزان» صفحه 270 نتیجه گرفته است:«... بنابراین هیچکس در قبال کلمه حقّی که اینها (رسولان الهی و اولی الامر) می‏آورند و به سوی آن دعوت می‏کنند آزاد نیست. خدا می‏فرماید: «اَطیعوا اللَّهَ وَ اطیعواالرَّسولَ وَ اولیِ اْلأمْرِ مِنْکُمْ» (نساء / 59) - از خدا و رسول اولی الامر خود اطاعت کنید. «وَالْمؤمِنونَ وَالْمؤمناتُ بَعْضُهُمَ اَوْلیاءُ بَعْضٍ یأمُرونَ بِالْمَعْروفِ وَ ینْهَوْنَ عَنِ الْمُنکَرِ» (توبه / 71) - یعنی مردان و زنان مؤمن سرپرستان یکدیگرند، امر به معروف و نهی از منکر می‏کنند.» (پایان فرمایش علاّمه)

تنها نکته‏ای که باقی می‏ماند اینست که:
4- شایع و رایج است که از آیه مبارکه «لا اِکْراهَ فِی الدّینِ قَدْتَبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَی»(49) [کار دین به اجبار نیست؛ راه هدایت و ضلالت بر همه کس روشن گردید برای اثبات «آزادی عقیده» در اسلام سود می‏جویند، حال آنکه اینطور نیست؛ آیه مبارکه در مقام اثبات اختیار برای انسان برآمده است.

شکّی نیست که انسان در اعمال خویش مختار است و نسبت او به «فعل» و «ترک فعل» مساوی می‏باشد، امّا نه بدین معنی که او اجازه داشته باشد هر عقیده‏ای را برای خویش اختیار کند. آیه مبارکه نیز درصدد بیان همین معنا برآمده و می‏گوید: اکراه و اجباری در «دین» نیست، چرا که حجّت تمام شده و راه درست از نادرست کاملاً قابل تشخیص است. امّا تعبیر «لا اکراه فی الدّین» را بدین اعتبار آورده است که هدف از «دین» و «تشریع احکام» رشد و تکامل انسانهاست و رشد و تکامل و تعالی انسان نیز با «اختیار» و «عدم اجبار» متناسب است، نه با «اکراه» و «اجبار» چرا که اصلاً پروردگار متعال امانت اختیار را نیز در جهت تعالی به انسان عطا کرده است. بدین ترتیب، کار «دین» مناسبتی با جبر و اکراه ندارد و در مقام احتجاج همین معناست که در ادامه آیه مبارکه می‏فرماید: «قَدْ تَبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ» - چرا که راه رشد و غَیّ (ضلالت) کاملاً تبیین شده است و جای هیچگونه تردید و شکّی موجود نیست.